“Przemiana alchemiczna w myśli Carla Gustawa Junga”
„Pytanie, jak wielu czy jak niewielu spośród
nich zdawało sobie sprawę z prawdziwej
natury tej sztuki, pozostaje na razie otwarte,
o ile kwestia ta w ogóle da się rozstrzygnąć”[1]
Transmutacja, czyli przemiana materii nieszlachetnej w szlachetną miała nastąpić dzięki zawierającemu czynnik materialny i duchowy lapis philosophorum, kamieniowi filozoficznemu. Poszukiwanie owego kamienia, było celem nauki alchemicznej i licznej rzeszy jej adeptów. Celem swojego dzieła czynili oni zbawienie uwięzionego w materii ducha. Wierzyli iż dzięki odnalezieniu materia prima, osiągną również wiedzę doskonałą, dzięki której będą mogli oczyścić swoją duszę, zrozumieć mechanizmy istnienia oraz uzyskają władzę nad sferą materialną i duchową. Alchemicy uważali, że wszystko co istnieje składa się z tej samej substancji, która kiedyś była jednolita i symbolizowała boską zgodność wszechświata, a później uległa podziałowi na pierwiastki: ognia, powietrza, ziemi i wody. Proces syntezy kamienia filozoficznego nazywany był przez nich Opus Magnum i przebiegać miał w przyrządzie nazywanym „jajem filozoficznym” (ovum philosophorum). Proces przemiany alchemicznej składał się z czterech podstawowych faz (przygotowanie działania, działanie, pomnożenia kamieni, oraz „projekcji” ), a także siedmiu operacji: czernienia, destylacji, sublimacji, otrzymywania białej barwy, pojawienie się kolorów tęczy przy przejściu od „małego działania” do „wielkiego działania”, osiągnięcia czerwonej barwy eliksiru oraz zakończenia „wielkiego działania”.[2]
Co jednak w aspekcie teorii Junga, w sensie psychologicznym, oznacza cała
ta procedura? Jung wyróżnia przede wszystkim pięć różnych aspektów przemiany, czy też odrodzenia. Pierwszym z nich jest metempsychoza „wędrówka dusz”, czyli „idea życia”, która w następstwie czasowym manifestuje się poprzez różne ciała lub też ideę stopniowego rozwoju życia, który przerywany jest przez różne wcielenia (np. szereg wcieleń, które przeszedł Budda). Drugim jest reinkarnacja. W tym przypadku mamy do czynienia
z zachowaniem ciągłości osobowej, uwzględniającym pamięć poprzedniego życia
i niezmienione ego. Trzecim zmartwychwstanie, odnowę egzystencji ludzkiej po śmierci.
W tym przypadku występują dwa aspekty owej przemiany. Może ona być przemianą właściwą, kiedy zmartwychwstały jest kimś innym, lub niewłaściwą, kiedy ogólne warunki egzystencji ulegają zmianie, czyli kiedy znajdujemy się powiedzmy w jakimś innym miejscu lub inaczej zbudowanym ciele (np. u chrześcijan przyjmujących, że to właśnie ciało zmartwychwstanie). Odmiana ta na wyższym poziomie oznacza również nadanie zmartwychwstałemu ciału cechy niezniszczalności. Czwartą formą jest odrodzenie psychiczne sensu strictiori, które odbywa się w obrębie indywidualnego okresu życia i może być odnową bez zmiany istoty, bądź właściwą przemianą, zupełną zmianą istoty. Przemianę właściwą, pełne odrodzenie, określić można mianem transmutacji. Chodzi tu o przemianę istoty śmiertelnej w nieśmiertelną, cielesnej w duchową, czy ludzkiej w boską. Może być wywołana przez rytuał bądź pobudzona przez bezpośrednie osobiste doświadczenie (transfiguracja, przemienienie). Ostatnią zaś, piątą formą, jest odrodzenie pośrednie. W tym przypadku przemiana nie zachodzi bezpośrednio w ciele, lecz poza nim. Ma ona miejsce gdy człowiek umiera i odradza się biorąc udział w jakiejś ceremonii, mszy czy misterium.[3]
Odrodzenie psychiczne, które będzie dalej przedmiotem tej pracy, jest ściśle związane z pojęciem indywiduacji. Jest to ogólnie rzecz biorąc proces zróżnicowania psychicznego, którego celem jest rozwój indywidualnej osobowości, jako istoty różniącej się od psychiki powszechnej, zbiorowej. Celem indywiduacji jest po pierwsze uwolnienie jaźni
od fałszywych odsłon persony, po drugie od sugestywnej siły praobrazów. Proces ten,
w sposób naturalny, autonomiczny i samorzutny, dany jest każdemu człowiekowi. Nie wszyscy jednak ludzie są jego świadomi. W wyniku indywiduacji ujawniają się i integrują
z ego wartości archetypowe, będące praobrazem wartości kulturowych, dziedziczonych pokoleniowo wzorców zachowania. Ich przenikanie do świadomości odbywa się dzięki przeżywaniu
obrazów, fantazji, snów, marzeń na jawie, symboli, czy rytuałów, a także dogmatów czy bohaterów baśni i mitów. W przypadku Junga przełomowym dla niego okresem przemiany jako człowieka oraz myśliciela-twórcy są lata 1912-1918. Właśnie ten proces określił Jung mianem procesu indywiduacji, który opisywał w swojej biografii: „Był to nieprzerwany strumień fantazji… i robiłem co mogłem, by nie stracić orientacji i znaleźć swą drogę. Znajdowałem się bezradny, w obcym mi świecie, toteż wszystko wydawało mi się trudne
i niezrozumiałe. Nieustannie żyłem w intensywnym napięciu… Przetrwanie zawdzięczałem po prostu brutalnej sile. Innych – Nietzschego, Hölderlina i wielu im podobnych – napięcie złamało. Ale ja czułem w sobie demoniczną siłę i od samego początku było dla mnie oczywiste, że muszę znaleźć sens przeżywanych fantazji. (…) W tym stopniu, w jakim udawało mi się przekładać swe emocje na obrazy, tj. odkrywać obrazy ukryte w emocjach, wracał mi wewnętrzny spokój… Notowałem przeżywane fantazje tak dokładnie, jak tylko mogłem. (…) Gdybym zatrzymał się przy tych emocjach, to treści nieświadomości rozerwałyby mnie na strzępy… Być może potrafiłbym je stłumić, ale wtedy nieuchronnie popadłbym w nerwicę… Bałem się, że utracę samokontrolę i padnę ofiarą nieświadomości, a jako psychiatra dobrze wiedziałem, czym to grozi. Musiałem zdobyć się na odwagę
i zasymilować narzucające mi się obrazy. Gdybym się na to nie zdobył, sam mógłbym paść ich ofiarą… Tylko z najwyższym wysiłkiem potrafiłem znaleźć wyjście z tego labiryntu.(…) Na ironię oczywiście zakrawa to, że jako psychiatra raz po raz napotykałem w moim doświadczeniu na treści psychiczne o charakterze psychotycznym, które występują także
u chorych umysłowo. Treści te tworzą świat nieświadomych obrazów, które są przyczyną feralnego obłędu chorych, zarazem jednak stanowią źródło mitotwórczej fantazji, nie znanej naszej racjonalnej epoce. Chociaż występuje wszędzie, fantazja ta jest w tym samym stopniu przedmiotem dezaprobaty, co lęku; co więcej, wejście na niepewną ścieżkę prowadzącą
w głąb nieświadomości uważa się dziś za ryzykowny eksperyment lub za wątpliwą przygodę… To jak sądzę miał na myśli Goethe, kiedy pisał: <<Odważ się siłą wyłamać
te Dźwierzn, u których każdy chyłkiem rad by przejść>>. Druga część Fausta jest jednak nie tylko dziełem literackim. Jest to także ogniwo owego Złotego Łańcucha, który ciągnie się
od początków alchemii filozoficznej i gnostycyzmu, po Zaratustrę Nietzschego i przedstawia historię – najczęściej niepopularnej, niepewnej i niebezpiecznej – wyprawy na inny biegun świata.”[4]
Jung najbliższy analogon dla swojego procesu indywiduacji odnalazł właśnie
w alchemii.[5] Pytanie o to w jakim stopniu faktycznie istnieje związek pomiędzy Opus alchymicum, a procesem indywiduacji, którego doświadczył Jung osobiście, wymagałoby dokładniejszego zbadania.
Jeśli chodzi o teorię poznania, Jung twierdził, iż poznający podmiot znajduje się
w stadium permanentnego rzutowania projekcji swej psychiki nieświadomej: „…podmiot rzutuje na przedmioty, obrazy, pragnienia, wyobrażenia itp. własnej duszy, w ten sposób
w przedmiotach poznając przede wszystkim siebie” [6] Wychodząc z tego założenia, postrzegał alchemię jako naukę o dwoistym charakterze. Poza aspektem powiedzmy „praktycznym”, dostrzegał również w owej nauce zmierzającej do odkrycia kamienia filozoficznego również coś, co przypomina proces psychologiczny i wyrażane jest w symbolicznym języku.
Owe symbole alchemiczne zaś są wynikiem mimowolnych projekcji treści nieświadomych,
w wyniku których następowało utożsamienie między psyche alchemika a substancją przemiany. „Im bardziej antropo i teriomorficzne stawały się te nazwy (odnośnie „coniunctio”, zaślubin mistycznych), tym bardziej oczywiste wydawało się , że w procesie ich tworzenia niemały udział miała bujna fantazja i nieświadomość. Tym bardziej było widać,
że poszukująca myśl dawnego filozofa przyrody wystawiona była na pokusę, aby odejść
od kwestii ściśle chemicznych i popaść w mit materii”[7] W swojej pracy Psychologia przeniesienia Jung stara się udowodnić, że teoria alchemii w swej istocie jest projekcją treści nieświadomych, czyli form archetypowych, którymi właściwie są wszystkie czyste twory wyobraźni, z jednej strony spotykające nas w mitach i baśniach, z drugiej – w snach, wizjach
i szaleńczych rojeniach indywiduów[8]. Analizując dorobek różnych alchemików, Jung stwierdza, że Opus alchymicum jest przykładem częściowego uświadamiania sobie istoty procesu nieświadomego. Jak zauważa stopień samouświadomienia alchemików
co do duchowego charakteru opus jest bardzo różny. „W pewnych momentach
to samouświadomienie następowało, twierdził Jung, ale nie było ani częste, ani intensywne, czyli było jakby ‹‹przebłyskującą›› świadomością. (…) Najczęściej jednak ta świadomość ograniczała się do przypuszczenia, że odpowiedni rozwój psychiki adepta jest warunkiem sine qua non dzieła.”[9]
Jung uważał, że alchemia wraz z czasem poczęła pojmować, iż powinna uwolnić się od swoich wyobrażeń mitycznych, co jednak nie nastąpiło. Stała się ona czymś, czym być może zawsze była, czyli filozofią mistyczną. Próbując odkryć mroczną tajemnicę zjednoczenia przeciwieństw, stała się obrazem unio mistica. Archetypy bowiem, choć plastyczność formy w jakiej się przejawiają zawdzięczają wrażeniom ze świata zewnętrznego, ale niezależnie od swej formy zewnętrznej, wyobrażają istotę i życie duszy nieindywidualnej, która – chociaż jest przyrodzona każdemu indywiduum – nie może być ani zmieniona,
ani opanowana przez jego osobowość. Owa dusza jest indywiduum, które jest tym samym
u wielu, aż wreszcie u wszystkich, tworząc zręby każdej psyché indywidualnej, jest jej nośnikiem, podobnie jak morze jest nośnikiem fal.[10]
Alchemia stanowi również w pewnym sensie podziemny nurt panującego
na powierzchni kultury chrześcijaństwa. Pozostaje ona w stosunku z nim, w jakim ma się sen do świadomości. Podobnie jak sen kompensuje konflikty świadomości, alchemia stara się wypełnić owe liczne luki, które pozostawia po sobie napięcie przeciwieństw wewnątrz chrześcijaństwa. Nieświadomość jest religijną sferą alchemii, podobnie jak pierwiastek żeński, świat chtoniczny i matriarchalizm, sfera religijna chrześcijaństwa zaś to pierwiastek męski, świat nadziemny i patriarchalizm. Przeciwstawiają się tu sobie Ziemia (czwórca)
i Niebo (trójca), przy czym nieświadomość nie uzupełnia świadomości, lecz ją kompensuje. Męskiej parze Boga Ojca i Syna Bożego, nie przeciwstawia się tu Bogini Matki i Boskiej Córki, Lecz Boginię Matkę i Młodego Boga (czyli filus macrocosmi, Boskiego Syna, filus philosophorum). Jung zauważa, iż wiąże się to prawdopodobnie z inkarnacją czysto duchowego Boga w ziemskiej naturze ludzkiej, która umożliwiona jest przez zapłodnienie Beatae Virginis przez Ducha św. Podobnie jak w pierwszym przypadku świat wyższy, pierwiastek duchowy i męski, zbliża się do świata niższego, pierwiastka ziemskiego
i żeńskiego, odpowiednio Matka, poprzedzająca świat ojcowski, wychodząc naprzeciw pierwiastka męskiego, rodzi za pośrednictwem ludzkiego ducha filozofii syna. Nie jest
on przeciwieństwem Chrystusa, Bogiem-Człowiekiem, lecz jego chtonicznym odpowiednikiem, baśniową istotą, która odpowiada istocie Pramatki. Analogicznie, kiedy ‘wyższemu’ Synowi przypada w udziale zadanie zbawienia człowieka (mikrokosmosu),
tak ów ‘niższy’ Syn ma znaczenie jako salvator macrocosmi. Chtoniczne owo bóstwo jawi się nam również jako Hermes-Merkury i Merkuriusz alchemików, jest on zarówno duchem, duszą, jednością, naturą podwójną i troistością, bogiem gnostyków (hermetystów), astrologów i alchemików, parą żywiołów (ogniem i wodą), równocześnie jednak jest on trick sterem
i diabłem, bóstwem związanym z Boginią Matką i Zbawicielem. Funkcjonalnie zaś, jest procesem przemiany tego co dolne, fizyczne, w to co górne, duchowe i odwrotnie, odbiciem mistycznego przeżycia alchemika, zbieżnego z opus alchymicum, procesem indywiduacji, nieświadomością zbiorową i celem (jaźnią). Postać i zarazem symbol Merkuriusza uformowały stulecia introspektywnej medytacji – z jej udziałem próbuje on jakby przerzucić most nad przepaścią, która dzieli oba światy psychiczne – oraz w najsubtelniejszy
i komplementarny sposób dostraja się kompensacyjnie do obrazu Chrystusa.[11] Tak więc, kiedy wielkim zadaniem Kościoła jest imitatio Christi, to alchemik, nie wiedząc o tym dobrze, ani tego nie chcąc, kierowany nieświadomymi, danymi przez naturę swego ducha
i natury założeniami, nie tylko oddawał się penetracji ciemnej problematyki swego dzieła w osamotnieniu, ale ponadto nie mógł oprzeć się na żadnych klarownych i niedwuznacznych wzorcach, którymi dysponował chrześcijanin. Symbole, którymi operował, jak również sens, który zdawało mu się rozumiał, dostarczane mu były poprzez studia autorów, które
to dotykając jego nieświadomości w rzeczywistości jedynie pobudzały ją. Ponieważ alchemicy stosując swoje metody, woleli szukać poznając niż znajdować wierząc, Kościół nie był w stanie wybawić ich poprzez swoje analogiczne do procesu alchemicznego dogmatyczne wyobrażenia. Podobnie jak współcześni przenosili więc indywidualne praprzeżycie nad wiarę w wyobrażenia przekazane przez tradycję, jednocześnie uważając się za dobrych chrześcijan. „(…) Centralne wyobrażenia chrześcijańskie mają swe korzenie w tej filozofii gnostyckiej, która – zgodnie z prawami psychologicznymi – musiała rozwinąć się w epoce, kiedy klasyczne religie stały się anachronizmem. Filozofia ta opierała się na przeżyciu symboli nieświadomego procesu indywiduacji, do którego zawsze dochodzi wtedy, kiedy ulegną rozpadowi rządzące ludzkim życiem zbiorowe wyobrażenia panujące na powierzchni świadomości (…) Dlatego też zawsze istnieli tacy ludzie, którzy w ukryciu i na marginesie społeczeństwa, ku swojej zgubie lub ku swemu zbawieniu, nie zadowalali się dominantą istniejącą w ich życiu świadomym, lecz szukali owego praprzeżycia odwiecznych korzeni psychiki i, zafascynowani widokiem wzburzonego morza swej nieświadomości, udawali się na tę pustynię, na której Jezus potykał się z synem ciemności, antimnon pneúma, i sami również się z nim ścierali.”[12]
Tak więc adept alchemii wdrażał w swej fantazji pewien proces, który miał dlań szczególne znaczenie. Poruszając się tak naprawdę w obrębie tradycyjnych wyobrażeń alchemicznych, idąc śladem swobodnych skojarzeń, tworzył swoją indywidualną serię wyobrażeń i czynności o charakterze symbolicznym. Opus alchymicum zaś, skrywało w sobie głęboko myśl, że dzieło zbawienia nie zostało ukończone, że trwa ono nadal i to właśnie „boska alchemia” jest nieustannym wysiłkiem uszlachetniania i zbawiania najniższych postaci materialnej rzeczywistości. Należy tu jeszcze zaznaczyć, że wpływy gnostyckie dodatkowo uwydatniają ów mit o scintillae, upadłych i uwięzionych w świecie materii cząstkach Pleromy.
Opus wymagało umiejętności nie tylko intelektualnych czy technicznych, było bowiem przedsięwzięciem psychicznym, działaniem natury moralnej. Paralela pomiędzy postacią Chrystusa i symboliką lapis philosophorum sprawiała, iż alchemik nadawał swemu dziełu charakter zbawienia. Ponieważ zaś alchemicy byli w większości wyznawcami hermetyzmu i neoplatonizmu, to chociaż obiektem jego pracy, była substancja arkaniczna
o charakterze materialnym, siłą rzeczy również i ona była przeniknięta duchem. Za sprawą imaginacji i wewnętrznego dialogu, wszystko co zostało uaktywnione z nieświadomości
i projektowane na świat materii, objawiało mu się jako coś przychodzącego z zewnątrz. Alchemia stawała się kontynuatorką dzieła zbawienia świata, alchemik zaś, aby je uzyskać (zwłaszcza na etapie tzw. nigredo) schodził nawet do piekieł. W rzeczywistości zaś,
był to proces „uszlachetniania” czy „zbawiania” procesu nieświadomego, czyli wewnętrznej głębokiej warstwy psychiki, niezwykle opornie reagującej na przemiany w obrębie świadomości. „I tak pewien alchemik (…) wyraża następującą prośbę: horridas nostrae mentis purga tenebris, accende lumen sensibus! Ze słów tych przeziera przeżycie nigredo, pierwszego stopnia dzieła alchemicznego, który odczuwano jako melancholię i który – psychologicznie rzecz biorąc – odpowiada spotkaniu z ‹‹cieniem››. (…) Problematyka przeciwieństw, jaką rodzi aktywizacja ‹‹cienia››, odgrywa w alchemii wielką i decydującą rolę, albowiem paranie się nią w toku dzieła alchemicznego prowadzi w końcu do unii przeciwieństw przybierającej archetypową formę hieros gàmos: ‹‹alchemicznych godów››.
W formie tej najwyższe przeciwieństwa: pierwiastek męski i pierwiastek żeński (…) stapiają się w jedność pozbawioną już sprzeczności i dlatego nie ulegającą zepsuciu. (…) Dopóki alchemicy mozolili się nad swym dziełem w laboratoriach, dopóty alchemia znajdowała się w sytuacji korzystnej pod względem psychicznym. Albowiem dopóki tak było, dopóty alchemik nie miał żadnej okazji do utożsamiania się z archetypami wyłaniającymi się
z nieświadomości, ponieważ wszystkie one były rzutowane na substancje chemiczne. Ujemną stroną tej sytuacji było to, że alchemik musiał przedstawiać nie ulegającą zepsuciu substancję duchową jako ciało chemiczne, co naturalnie było przedsięwzięciem z góry skazanym
na niepowodzenie. Fiasko tej próby doprowadziło w końcu alchemię laboratoryjną do upadku i do zastąpienia jej chemią. Jednakże psychiczny aspekt dzieła alchemicznego nie zaginął,
a czasem nawet przyciągnął nowych interpretatorów, o czym świadczy (…) pozytywny stosunek nowoczesnej psychologii nieświadomości do symboliki alchemicznej”[13]
O podobieństwie pomiędzy osobistymi przeżyciami Junga, a przemianą alchemiczną, pisałem na początku tej pracy. Na zakończenie postanowiłem przytoczyć wypowiedź
C. G. Junga odnośnie jego osobistych doświadczeń z procesem indywiduacji:
„Trzydzieści lat temu zacząłem stosować tę metodę na sobie i na innych – przyznaję, że wprawdzie drogą tą można posuwać się naprzód i dojść do niezłych rezultatów, muszę jednak zarazem wyznać, że wędrówka ta jest bardzo ciężka. Bez żadnych skrupułów można
ją doradzać w sytuacji, gdy pacjent osiągnął opisany powyżej szczebel poznania, jeśli jednak zadanie to przychodzi mu ze zbyt wielkim trudem, wówczas z reguły już na samym początku zawiedzie i nigdy nie przeciśnie się przez to niebezpiecznie wąskie gardło. Zagrożenia jakie pociąga za sobą terapia w rodzaju analizy, polegają na tym, że jeśli mamy do czynienia
z indywiduum o dyspozycjach psychopatycznych, może dojść do rozpętania psychozy. Ta nader niemiła ewentualność staje się ciałem najczęściej zaraz na początku terapii,
gdy nieświadomość zostanie poruszona na przykład za sprawą analizy marzeń sennych. Jeśli jednak, nie wywołując żadnych poważniejszych incydentów, uda nam się pójść tak daleko,
że pacjent będzie mógł za pomocą aktywnej imaginacji snuć i kształtować swe fantazje, wówczas z reguły nie będzie nam groziło żadne niebezpieczeństwo. Rzecz jasna, zadajemy sobie pytanie, jak lęk – o ile w ogóle mamy do czynienia z lękiem – mógłby przeszkodzić pacjentowi w wykonaniu następnego kroku, polegającego na przejściu do postawy osądzającej (mówiąc o sądzie, mam na myśli rzecz jasna sąd wiążący moralnie
i intelektualnie!). Istnieją przecież dostateczne przyczyny, dla których można się tu liczyć
z lękiem i niepewnością – istnieją one o tyle, o ile postawa uczestnictwa i dobrowolnego uwikłania w fantazję wydaje się naiwnemu umysłowi dość wątpliwa, krok ten oznacza bowiem antycypowaną psychozę.
Atoli między psychozą antycypowaną a realną zachodzi olbrzymia różnica; cóż skoro zrazu nie zawsze można ją postrzegać i rozumieć z całą wyrazistością – może to dać asumpt do bojaźliwej niepewności czy wręcz do paniki. W odróżnieniu od prawdziwej psychozy,
w którą człowiek wpada, by zostać zalanym nie dającymi się okiełznać fantazjami, czyli przeżyć najazd nieświadomości, w przypadku postawy osądzającej chodzi o dobrowolne uwikłanie się w te fakty fantazji, które kompensują indywidualne, zwłaszcza jednak również zbiorowe położenie świadomości. Do uwikłania tego dochodzi przede wszystkim gwoli zintegrowania wypowiedzi nieświadomości ze świadomością ze względu na ich treści kompensacyjne, a tym samym gwoli ustawienia owego całościowego znaczenia, które jako jedyne warte jest życia, dla wielu zaś ludzi jest w ogóle niemożliwe do osiągnięcia.
To, że uwikłanie to nosi wszelkie pozory akurat psychozy, wynika z tego, że pacjent dokonuje integracji tej samej materii fantazji, której ofiarą pada człowiek chory psychicznie, dlatego
że nie potrafi jej zintegrować, a zatem sam zostaje przez nią pochłonięty. W micie mamy
do czynienia z postacią herosa pokonującego smoka, a nie bohaterem który został przez niego pożarty. A jednak i jeden i drugi, mają do czynienia z tą samą bestią. Podobnie bohaterem
nie jest ten, kto nigdy nie napotkał na swej drodze smoka, nie ten również, kto – ujrzawszy
go pewnego razu – twierdził później, że nic takiego nie widział. Tak samo rajską jabłoń “kosztowność trudną do zdobycia”, odkrywa i zdobywa ten tylko, kto odważy się stanąć
do konfrontacji ze smokiem i wychodzi z niej zwycięsko. Człowiek taki naprawdę ma prawo ufać we własne siły, albowiem sam stanął w obliczu ciemnej otchłani samego siebie – i w ten sposób zdobył samego siebie. Doświadczenie to daje mu wiarę i zdolności niezbędne
do zawierzania samemu sobie, daje mu pistis [wiarę] w nośność własnej Jaźni, albowiem wszystko, co zagrażało mu od wewnątrz, uczynił on swą własnością, tym samym zaś zdobył niejakie prawo do wiary w to, iż wszystko, co mogłoby mu jeszcze zagrozić w przyszłości, która uzdalnia go do samodzielności – osiągnął również to, co alchemik określa mianem unio mentali.”[14]
Bibliografia:
Literatura podmiotu:
- Jung, Carl Gustav, Rebis czyli kamień filozoficzny, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989.
- Jung, Carl Gustav, Psychologia przeniesienia, przeł. R. Reszke, wyd. WROTA, Warszawa 1997.
- Jung, Carl Gustav, Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, wyd. Czytelnik, Warszawa 1976.
- Jung, Carl Gustav, Mysteium coniunctionis. Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii. Dzieła t.5, przeł. R. Reszke, wyd. KR, Warszawa 2002.
- Jung, Carl Gustav, O istocie psychiczności. Listy 1906-1961, przeł. R. Reszke, wyd. KR, Warszawa 2007.
Literatura przedmiotu:
- Sharp, Daryl, Leksykon pojęć i ideii C. G. Junga, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Wrocławskie, Wrocław 1998.
- Rosińska, Zofia, Jung, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 1982.
- Zuterek, Łukasz, [w:] Unus Mundus, Polski Portal Psychologii Analitycznej C. G. Junga [online], „Psychologia przeniesienia C. G. JUNGA” (FRAGMENTY) , [dostęp 10 luty 2010], http://www.jungpoland.org/psychologia-glebi-podstawy-koncepcji-jungowskiej/alchemiczne-nigredo-substancji-arkanicznej-l-zuterek .
- Błocian, Ilona,Opus Alchymicum w kontekście Psychologie Und alchemie C. G. Junga, „Przegląd Religioznawczy”, 1999, nr1 (191), s. 35-51.
- WNUK, Marian, hasło: „Kamień filozoficzny” [w:] „Powszechna Encyklopedia Filozofii – wersja internetowa”, [online], (Lublin), [dostęp: 10 luty 2010] http://ptta.pl/pef/pdf/k/kamienfil.pdf
[1] C. G. Jung, Psychologia przeniesienia, wyd. WROTA, Warszawa 1997, s. 68.
[2] M. Wnuk, hasło: „Kamień filozoficzny” [w:] „Powszechna Encyklopedia Filozofii – wersja internetowa”, [online], (Lublin), [dostęp: 10 luty 2010] http://ptta.pl/pef/pdf/k/kamienfil.pdf
[3] Zob. C. G. Jung, Archetypy i symbole, wyd. Czytelnik, Warszawa 1976, s. 119-121
[4] C. G. Jung, Erinnerungen, Traüme, Gedanken, Aufgz. und hrsg. von Aniela Jaffé, Zürich – Studgart, 1962, s.180-193, Cyt. za: C. G. Jung, Archetypy i symbole, wyd. Czytelnik, Warszawa 1976, s. 9-11.
[5] Zob. C. G. Jung, Archetypy i symbole, wyd. Czytelnik, Warszawa 1976, s.35.
[6] C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, PWN, 1989, s. XIX.
[7] C. G. Jung, Psychologia przeniesienia, wyd. WROTA, 1997, s. 12
[8] Ibidem, s 185.
[9] I. Błocian, Opus Alchymicum w kontekście Psychologie Und alchemie C. G. Junga, „Przegląd Religioznawczy”, 1999, nr1 (191), s. 35-51
[10] Zob. C. G. Jung, op. cit., s.13
[11] Zob. C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, PWN, 1989, s. XLVIII-L
[12] C. G. Jung, Psychologia a Religia, oprac. R. Reszke, przeł. J. Prokopiuk, wyd. Wrota, wyd. KR, Warszawa 1995 s.248-251, Cyt za: C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, PWN, 1989, LIX-LX
[13] C. G. Jung, Psychologia a Religia, oprac. R. Reszke, przeł. J. Prokopiuk, wyd. Wrota, wyd. KR, Warszawa 1995 s.248-251, Cyt za: C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, PWN, 1989, LX
[14] C. G. Jung, Mysteium coniunctionis. Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii. Dzieła t.5, przeł. R. Reszke, wyd. KR, Warszawa 2002. s.
